Nuestra época

Imagen del film "El Pianista" de Roman Polanski

"Nuestra época es póstuma, ve la luz entre la agonía de las prácticas desde las que nos hemos subjetivado y el fracaso de las promesas de un mañana mejor (...) Nuestro tiempo es póstumo porque sobrevive a las categorías político-culturales que lo hicieron posible. Somos humanos póstumos porque vemos desaparecer las formas desde las que hemos devenido sujetos" 

(Esther Díaz)

     

While my guitar gently weeps...

Diluvio Constante

Lo justo empieza a tornarse inexistente. Una fábula, un delirio programado que nos retiene. No hay un pacto ni traiciones, ni una cosa ni la otra. Se impone el misterio irreversible que nos guía. Esquivando equilibrios, vidas pasionales y no tibias almas, que nacen y mueren, consumen y mueren. Situarse en los límites constituye un acto ético. Reconocerse humano. Asomarse por el borde e intentar desplazarlo, limando barrotes, la ciudad precipicio. 

Saber crear y morir, amigarse con la soledad. Disolverse caminando con el agua, regando las ideas, aquellas flores marchitas.     

Ilusión

Las últimas flores
Un jardín olvidado
Dejó intacta su sonrisa
Postergando la felicidad
Pateando problemas sin solución
El cielo se ríe y espera, ríe y espera
¿Donde fue el tiempo que perdimos?
Me retienen los atardeceres
Viven y mueren los días sin preguntarnos
Agreste soledad
Ponle un nombre a todo esto
Más allá del sentido y del lenguaje
Las últimas flores y el olvido

La Ciudad

   Camino a tientas, resbalo, me detengo y me pierdo. Me sumerjo en el misterioso mundo que guarda esta Ciudad: sus ritmos, edificios, bares, veredas, monumentos. Voy descubriendo a cada paso un poco más del lugar que me retiene desde hace ya casi cinco años. Tengo la sensación de que algo nuevo puedo encontrar, Capital Federal siempre me despierta esa sensación cuando deambulo por sus calles. Entre la masa de cuerpos que se desplaza hay rostros y gestos que se repiten si uno logra encontrarlos. Existe una continuidad humana entre todo este azar y este caos, se repiten y aparecen cosas nuevas. Esa dinámica me resulta realmente interesante, me lleva a pensar que uno transita por esas constantes repeticiones y novedades encontrándose y perdiéndose todo el tiempo, cambiando muchas veces el mismo rostro.

    Desconozco este lugar. Nunca voy a poder amarlo aunque tanto me haya enseñado, nunca podré entregarme pleno y acoplarme a su molde móvil. Regreso a mi casa y siento que siempre seré extraño a este suelo, siempre. A caso ¿Quién no es un extraño aquí?, rodeados de tanto desconocimiento, compartiendo rutinas y días inconmensurables. Penetrados todos sobre esta geografía por el Ser Anónimo, condición que me interpela.      

Foto: María Esteves (Pi)

Despertares

Corre hasta la ventana cada tarde para verla partir. Corre y muere cada tarde. Es que solo el amor inocente de una mujer calma un poco su terrible enfermedad. Esta encerrado entre paredes y guardapolvos sonrientes, en donde solo una ventana le devuelve una porción del mundo que él anhela. Ese mismo mundo que lo supo apartar.
Quizás piensa que al volver será todo como antes: su casa, el barrio, el almacén, todo estático como antes. Por eso intenta volver, para recuperar ese mundo suyo que dejó tras los barrotes de la jaula médica. No habrá jeringas ni anestesias que le devuelvan su sonrisa y toda la vida que le dieron y le quitaron. Teme cerrar los ojos y no volver a despertar para verla llegar y partir cada día. Porque nadie lo mira como ella, nadie lo escucha y lo acaricia como lo hace esa hermosa mujer. Se resiste a las sombras de los sueños después de haber dormido treinta años, sin saber que muchos allá afuera duermen toda su vida creyendo estar vivos. Encerrados en sus casas los normales, construyendo sus apariencias en la web, ese mundo paralelo que habitamos.  

Tememos y encerramos, condenamos y reímos, nos aislamos y morimos. Es solo un poco de amor, esa vieja medicina, lo que nos hace tanta falta.          

Sur

Una espesa niebla reposa sobre el río y una voz sin rostro grita desde la orilla. Acaricio el agua con los remos de mi piragua, silencioso andar. El río es un espejo manso esta mañana aún no amanecida. Los pájaros demoran su despertar. Voy al sur, río abajo. Le escapo a los disgustos y a las culpas de pertenecer a una ciudad dormida. Busco volverme invisible ante cada vez más miradas, más pantallas, vigilancia y placeres. No es paranoia, es amor. Espero encontrarme con los hombres que todavía aman su naturaleza como condición de la existencia. ¿Cuanto tendré que remar? ¿Qué tan lejos nos hemos ido?. No pretendo alejarme demasiado, si no más bien acercarme a quien soy. Me declaro perdido en este laberinto de rascacielos habiendo dejado mis sueños acoplados al asfalto. Dejo mi nombre sin esfuerzos, siempre supe que mi identidad estuvo tejida por ciertos lazos impuestos. Harto de rezarle a la luna de las noches y los bares creyendo encontrarme con algo que solo dura un despertar. Me llevo un par de discos y algunos libros, la guitarra es demasiado grande y no será necesaria.

No puedo negar el miedo que siento de no llegar a ninguna parte, o de encontrarme en todas partes con lo mismo. Voy al sur, río abajo, guiado por la incertidumbre de la posibilidad de un afuera. Y si supiera que no podría volver, ¿igual me iría?. Las preguntas molestan y no conducen a nada, ya me lo han hecho saber quienes viven ciegos y felices.  

Dejé una nota en la heladera, para Pía y para Pancho, no quisiera que se sientan traicionados: Elegiría volverlos a encontrar.      

El Discurso Antropológico y el Discurso de los Otros. Pensar la Antropología desde la propuesta de Michel Foucault

Resumen

    Sin esquivar la polémica, este trabajo intenta tomar algunos elementos del pensamiento foucaultiano para pensar la antropología de nuestros tiempos. Este intento busca problematizar entorno a la producción del trabajo etnográfico en relación al discurso de los Otros y expresar una propuesta en referencia al lugar que la Antropología puede ocupar si logra deshacerse de las preocupaciones metodológicas que la envuelven en el camino de reafirmarse como Ciencia, desplazándose hacia objetivos éticos políticos vinculados a los contextos de producción del trabajo etnográfico.  

Introducción: breve desarrollo de la propuesta de Michel Foucault

      Desde Francia, podemos decir que a comienzos del siglo XX, se despliegan un conjunto de categorías que marcaron la epistemología moderna. La reflexión francesa sobre la ciencia (como variante de otras dos corrientes epistemológicas: la alemana y la anglosajona) se orienta por una racionalidad ampliada e histórica, apartándose de las preocupaciones lógicas y reduccionistas que marcaron en general el curso de la  epistemología anglosajona. La epistemología francesa se caracteriza por no complacerse de simplificaciones formalistas, si no más bien, apunta a las complejidades propias de la ciencia, la historia y la vida misma en profundo vínculo con lo cultural, lo social, lo político, lo psicológico, etc. Dentro de la corriente epistemológica francesa podemos descubrir distintas vertientes, entre ellas, la corriente criticista en donde podemos ubicar a partir de los años sesenta el pensamiento foucaultiano, precedido e influenciado por autores como E. Boutroux, L. Brunschvicg, G. Bachelard y G. Canguilhem. Como nos explica el Profesor Gallego:

                                              “Esta segunda corriente (refiriéndose antes a una primera variante como la empirista y luego a una tercera corriente como la ontológica) encuentra su materia de estudio en el despliegue de la actividad del pensamiento científico, adopta una perspectiva histórica, concibe la actividad de la filosofía de la ciencia en términos de determinación de las condiciones de posibilidad de la emergencia de un cierto saber científico y viene a asimilar la modalidad de su propia tarea con el ejercicio de una crítica del pensamiento de la ciencia, esto es, con la tarea de precisar el conjunto de razones históricas –pero también económicas, sociales y políticas- que han venido a ser posible que la ciencia piense como ha pensado”. (Gallego F. M.; 2011; pág 3)

     En concordancia con estos énfasis y lineamientos teóricos que nos revelan un contexto de producción específico posicionamos a nuestro autor para nosotros poder, tomando algunas herramientas de su pensamiento a continuación expuestas, realizar un análisis que aporte a las Ciencias Sociales, específicamente a la disciplina antropológica.

    Michel Foucault en su primera etapa de producción, alrededor de los años sesenta, presenta un método descriptivo caracterizado como arqueológico en donde se centra en un minucioso trabajo que, a través del estudio de fuentes y documentos históricos, posibilita encontrar indicios de prácticas que daban cuenta de diversas formas históricas  de ver y hablar. Intenta reconstruir por medio de las fuentes un conjunto de prácticas históricas que se referían a la manera en que la gente veía y hablaba. Estás practicas constituyen un Saber para Foucault, debido a que el Saber no es conocer, no significa una dimensión cognitiva, si no más bien una dimensión práctica que produce objetos que no encuentran una existencia previa. Para Foucault las prácticas en un contexto socio histórico específico producen objetos desde donde se puede ver y hablar y que a su vez constituyen la posibilidad de un conocimiento. Es a través del objeto que el hombre puede conocer. Al mismo tiempo, nos encontramos con el problema de que las formas de hablar no se corresponden, no tienen absolutamente nada que ver con las formas de ver, pero sin embargo las encontramos y percibimos ligadas unas con otras históricamente. Entonces se vuelve inminente la pregunta acerca de cual es la relación que mantienen unidas a las prácticas del habla con la observación. Lejos de aterrizar en una explicación formal de la relación, como podríamos encontrar por ejemplo en la filosofía del lenguaje de Wittgestein donde se plantea una lógica proposicional, Foucault se vuelca sobre otro nivel de análisis que tiene que ver con una relación entre formas, una relación que mantiene unidas a las prácticas históricas discursivas, esta relación es lo que se denomina como Poder. El Poder en estos términos se refiere a una relación de fuerzas, algo que no funciona como una forma si no como una relación, una relación de afección. Entre el lenguaje y la mirada se encuentra operando una relación de fuerzas que se denomina Poder y que constituye a su vez un problema histórico en el cual Foucault detiene su análisis, advirtiendo a su vez que no es la Represión una forma privilegiada para pensar el Poder si no más bien la conducción, la manipulación, una acción sobre la acción. El Gobernar se refiere en estos términos a direccionar por medio de las relaciones de afección la capacidad de actuar de un otro, direccionar las conductas de los sujetos provocando al mismo tiempo una normalización. El sujeto se constituye como una identidad producida y atado a formas de ver y hablar, disciplinado y normalizado. La existencia se vuelve posible para el sujeto por encontrarse ubicado dentro de esta red de poder que provoca una normalización. Es en este punto que a través del método descriptivo genealógico propio de la producción del autor alrededor de los años setenta (que viene a contribuir sobre la instancia de análisis del método arqueológico) haciendo referencia al dominio del poder y a esta practica del gobernar se presente en esta instancia el problema del afuera. ¿Hay un afuera de esta trama del poder desde donde pensarse? Es aquí donde Foucault plantea la distancia entre un sujeto y una subjetividad, entrando ya en un periodo hermenéutico o ético. Una subjetividad corresponde a una fuerza que se vuelve sobre si mismo para producirse de manera distinta, desestabilizando la red del poder y logrando demorar las relaciones de afección consiguiendo así generar nuevos modos de vida que se desplieguen por fuera de la trama, al menos de forma circunstancial, hasta que vuelvan a ser atrapados y devueltos a la red.

    Por otra parte, es interesante observar como Foucault realiza un desplazamiento en cuanto a una problemática propia de su época en Francia, es decir, el problema de la Ciencia (forma) y la Política (gobierno). Desplazamiento que viene a reformular el problema partiendo de otros términos referidos al Saber (heterogeneidad) y el Poder (afección). En este punto Foucault se propone sostener su análisis sobre ciencias de un bajo perfil epistemológico en contraste con las llamadas ciencias duras (física, matemática, etc.), como la psicología por ejemplo, denominadas por el autor como disciplinas que posibilitaban descubrir la relación entre el Saber y el Poder. Partiendo de las ciencias duras, más constituidas, advierte Foucault que solo iba a poder apreciar un cierto cambio a nivel formal y discontinuo en relación a instrumentos y teorías. Lo que Foucault intenta desentrañar y mostrarnos es que los saltos discontinuos en el orden de las formas se encuentran profundamente arraigado en modificaciones de las prácticas discursivas. Las prácticas discursivas históricas, es decir las formas de ver y hablar de las personas, cambian y producen crisis en las formas destituyendo algunas y preparando otras nuevas. A su vez lo que Foucault nos revela en su trabajo es que el efecto de la ciencia sobre la sociedad es una normalización de las disciplinas y un control sobre el discurso. Las transformaciones sociales ocurren en un orden de las prácticas discursivas sobre las cuales las ciencias actúan como un dispositivo de control. Siguiendo con esta idea de control, Foucault nos instala a pensar en que los discursos deben ser controlados en cada etapa histórica de las sociedades a través de mecanismos de coacción como el control, la exclusión y la sumisión debido a su potencial peligrosidad contenida en su propia conformación, es decir, para Foucault el discurso esta atravesado y definido ante todo por deseo y poder, azar y acontecimiento, materialidad y práctica. Esto nos marca que hay cosas de las cuales no se puede hablar y que el discurso esta sujetado por mecanismos que le oprimen una coacción conteniéndolo dentro de los límites permitidos establecidos del Poder.

     Por otra parte se me ocurre pensar que quizás el empeño teórico del autor en relación a la temática de la verdad venga también a revelarnos que sin ella, en su carácter de acontecimiento histórico, es vana y frágil la fuerza de la ciencia y más profundamente estéril o sin sentido cualquier relación social.

Aproximaciones sobre el trabajo etnográfico              

     A partir de esta breve introducción teórica sobre algunos puntos del pensamiento foucaultiano, propongo trazar algunas ideas que incorporen estas reflexiones y partiendo de ellas nos posicionen en un lugar desde el cual poder realizar un análisis sobre la disciplina antropológica y la particularidad del trabajo etnográfico que marca la construcción y la afirmación de la Antropología como Ciencia Empírica. [1]

     En la actualidad la antropóloga mexicana Elsie Rockwell, tomada como baluarte por la materia Metodología de la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, se presenta como referencia indiscutida marcando las principales reflexiones centrales sobre el trabajo etnográfico. En continuación principalmente y de manera general con algunos conceptos de la antropología de Clifford Geertz, Rockwell nos indica que la etnografía debe entenderse como un proceso de “documentar lo no documentado” sobre una base de trabajo de campo que se nutre de la observación y participación en un contexto espacial e histórico específico. Este proceso debe cobrar conciencia de su lado subjetivo en la tarea del investigador quien solo accede a una parcialidad de la realidad vivida localmente por ser siempre extraño o marginal al lugar. La etnografía se presenta como un proceso que apunta conocer lo desconocido escuchando y comprendiendo a otros. El trabajo requiere de un esfuerzo de atención y observación mayor al que caracteriza la conciencia cotidiana, que recurre a tipificaciones para interpretar en términos más familiares los observado o escuchado en cualquier situación. El sentido mismo del trabajo etnográfico recae en construir conocimientos, en base de entrelazar la observación y la construcción conceptual, sobre una porción del mundo que se solía ver a través de los lentes normativos e ideológicos de algún sentido común, generalmente el de la autoridad, como nos indica Rockwell. Construir conocimiento significa, en estos términos, dar contenido concreto a los conceptos que se elaboran, estableciendo las relaciones no solo entre conceptos abstractos, sino entre los conceptos y los contenidos empíricos de la localidad de estudio. Desde esta postura el objeto de estudio está marcado por la colaboración de los sujetos que conocen su realidad, con ellos y mediante las categorías o lógicas que proporcionan se logran establecer nuevos conceptos que a su vez se presentan como provisionales en pos de respetar la capacidad que tienen los sujetos individuales y colectivos de transformar su mundo. Es por esto fundamental incluir en el trabajo una dimensión temporal de los procesos sociales y culturales que responden a una naturaleza cambiante. El ámbito cotidiano comprende un recorte de escala del trabajo etnográfico empírico que atiende siempre a un contexto accesible temporal y espacialmente a la experiencia directa del investigador. Se reconoce en esta postura el hecho de que el conocimiento local ha nutrido históricamente la elaboración de teorías antropológicas. Para Rockwell, el esfuerzo y la motivación que debe impulsar los procesos etnográficos deben ser la necesidad de comprender y explicar el mundo social.

Un problema Antropológico

     Luego de este breve punteo de ideas acerca de lo que entiende Rockwell sobre el trabajo etnográfico y tomando algunas ideas de Foucault podemos aproximar al respecto  que el investigador construye un discurso antropológico sirviéndose de un conjunto de saberes prácticos locales conformados sobre prácticas de ver y hablar que los sujetos desarrollan, prácticas percibidas en la observación y relación que le posibilita al investigador el trabajo etnográfico. Lo que nutre al conocimiento antropológico es el discurso de otros. Este discurso es escuchado, tomado, recolectado del campo, recortado, interpretado, analizado, en una palabra: manipulado por el investigador. La construcción de conocimientos a la que apunta la antropología esta sustentada en las prácticas discursivas de otros, ejerciendo el investigador la tarea de comprenderlas, analizarlas y explicarlas con un conjunto de herramientas teóricas conceptuales adquiridas en su experiencia de paso por alguna Universidad. Entonces se me ocurre preguntar: ¿Es de carácter dialógica la construcción del conocimiento que plantea la antropología, es decir, construida junto a Otro o en realidad contra un Otro?

     En términos de Foucault, las practicas discursivas (formas de ver y hablar), que ejercen, por ejemplo, los sujetos de estudio de la antropología, configuran Saberes. El discurso antropológico basado en el trabajo etnográfico y ligado a una pretensión de cientificidad se constituye a través del discurso de otros sobre el cual vuelve y ejerce una forma no solo de apropiación, si no de control. La apropiación existe y es clara, más allá de cualquier tipo de participación por motivos éticos que el investigador le quiera otorgar a sus interlocutores (en forma de citas por ejemplo), quien escribe, publica, participa de congresos, etc. (por no decir quien además gana un dinero) es el antropólogo. Hay que advertir que el discurso antropológico no es el discurso de los otros, sino una reelaboración del mismo por medio de mecanismos de selección, interpretación, comprensión e intereses marcados por la subjetividad de quien investiga y afín a un conjunto de herramientas teóricas conceptuales que definen la investigación. El control que ejerce el discurso antropológico sobre el discurso de los Otros se percibe en la forma en que el primero devuelve a la comunidad científica o al conjunto de la sociedad todo lo que esos Otros pertenecientes a grupos minoritarios, locales, nativos, son en su especificidad. Los invisibles se vuelven visibles ante los ojos del Rey a través de un discurso (el antropológico) que muchas veces nada tiene de subversivo ni siquiera de similitud con lo configurado por los Sujetos, si no más bien, está ligado y ajustado a los requisitos de investigación científica marcados por la Autoridad a través de sus distintas Instituciones. ¿Qué posibilidades reales hay entonces de que el discurso antropológico no se convierta en un mecanismo de control sobre la potencial peligrosidad del discurso de los Otros? Quisiera no creerlo, pero se me vuelve imposible no pensar que ante la pretensión de configurarse como una Ciencia Social de tipo Empírica (uno de los esfuerzos que en la actualidad se sigue pregonando en los trabajos antropológicos), no se esta escondiendo, o en el peor de los casos, no se esta haciendo explícita la pretensión de posicionarse como una verdad orientada y sustentada por el poder dominante que ejerce la ciencia en nuestra sociedad. Foucault nos ha revelado e invitado a pensar que el Poder se ejerce siempre en nombre de ciertas Verdades y que a su vez, quienes consiguen imponer Verdades están apoyados en algún tipo de Poder. Quizás el mejor disfraz que vistió la disciplina antropológica de los últimos tiempos para voluntariamente esconder o escindir la verdad y el poder de su discurso ha sido el disfraz del Relativismo. Bajo él se ha predicado sobre la especificidad propia de cada Cultura partiendo de estrategias de análisis que revelaban la inconmensurabilidad y la imposibilidad de cualquier comparación y así de cualquier configuración de aspiración a una verdad cultural universal. Escondiendo de esta forma, bajo la imposibilidad de un discurso antropológico homogéneo, la posibilidad real de volver la crítica sobre el interior de los discursos antropológicos y los mecanismos que los constituyen.

    Para terminar con este trabajo propongo que la disciplina antropológica se deje de mirar con cariño sus posibilidades de constituirse en una ciencia volviéndose una obsesiva metodológica y se vincule o tome la idea de subjetividad que nos propone Foucault como un horizonte que signifique la posibilidad de afectarse a si misma y ubicarse en un afuera próximo pero creador de la trama del Poder. Una antropología ligada a una construcción de subjetividad en términos foucaultianos debería tener que ver con construir una disciplina que ligue y defina su corpus de trabajo en base a objetivos éticos políticos en relación con los sujetos con quienes participa, no ligándose a esos Otros por medio de una práctica de apropiación y control sobre sus prácticas discursivas, si no incluyéndolos dentro de objetivos que tengan que ver con liberar y crear posibilidades reales de nuevos modos de vida para esos sujetos que han sido definidos de diversas de formas, pero que en un gran porcentaje lo que los asemeja es que llevan la marca de la marginalidad en el conjunto de sus vidas. Estoy Pensando en una disciplina antropológica que se  posicione más cerca de la trinchera de la resistencia que de las oficinas científicas. Una antropología que se sirva de la potencialidad del trabajo etnográfico y que se definida por objetivos éticos políticos más cercanos a las realidades que frecuenta en el despliegue y producción del mismo trabajo etnográfico, desplazando así de la preocupación central cuestiones metodológicas. Considero que el discurso antropológico debe ser de carácter crítico y peligroso, es decir responsable de la construcción de un conocimiento creador que se incline del lado de los Otros, aquellos de quien se ha servido desde hace años para intentar trepar a un pedestal sometiendo su discurso.       

El Canto de los Cisnes

    No se puede renegar más, no voy a gritar ante las risas, ni siquiera enojarme. Soy consciente que una voz no tapa los aplausos y este circo me repela. Nos deberíamos enojar con un gran numero de personas responsables y eso no tiene sentido, ya no me entretiene. No creo poder tener la facultad de culpar a nadie. Tampoco me interesan los eslogan que repiten "hay que luchar", "que se vayan todos" o tantas otras barbaridades, no les creo. ¿Luchar contra qué?. Hay que cuidarse, cuidar la salud que es un tesoro valioso, cuidar la cabeza. Saquemos de nuestro entorno la palabra "militar", militar por lo que sea. Destituyamos toda  palabra de origen bélico que nos hace sentir revolucionarios. No entregar nuestros cuerpo a los juegos viciosos y violentos que atrapan. No hay que contestar, porque contestar es de cierta forma asentir. Acá no hay guerras. Tenemos un repertorio extenso de la humanidad a nuestra disposición que nos debería dejar en claro que la sangre de nadie sirve para algo. 

     

     Quizás si nos pudiéramos dar cuenta del lugar que nos queda habría esperanzas. Creo en la potencialidad de esos espacios marginales y acotados: de las aulas y los bares, los cafés y los teatros, las bibliotecas y los parques. Porque si es imposible pensarse por fuera de las relaciones de poder que nos normalizan y nos constituyen, al menos creer que si el poder es una red de donde se estire se va a mover. Estoy convencido que va a temblar. De lo que se trata es de demorar las afecciones de poder, impedirlas y retenerlas de cierta forma que nos permitan crear. Crear modos de vida, formas de pensar, fortalezas sanas. Las ideas son las armas en potencia que molestan y nos permiten generar algún sentido más allá de la nada, del vacío o de lo que nos dictan. Entonces creo que resistir es demorar y dar un paso es pensar. Pensarse y crearse. El acto creativo es un acto de minorías, casi oculto, pero de un lenguaje potente. No hay creatividad alguna en las masas, en absoluto, solo aplausos, obediencias y repetición. El arte es el lenguaje que no debe entrar en las lógicas de producción y caer al servicio del mercado. Una canción que se somete termina siendo como un Jeans que se produce en base a la aceptación de un otro, se decora y se instala temporalmente hasta que viene otra y esta queda obsoleta. Quiero decir que no sirve para nada, solo sacia el gusto momentáneo de la misma manera que tener el último blackberry nos genera felicidad. Celebro el teatro cuando se compone de cuerpos pasionales en acción desafiando con el lenguaje al propio lenguaje, quebrando sentidos, limando los barrotes de la jaula. La filosofía nos debe guiar, ser la madre de los huérfanos, de los ocultos, de los poetas, los locos, los apasionados. Hay que estar un poco loco, es necesario para poder resistir y aislarse de la tortura que nos amasa. 

  

     Entonces encontrémonos. Seamos desobedientes del aislamiento y del auto-control que nos retiene y nos mantiene tontos y calmos enchufados a las máquinas. Debemos afectarnos con palabras que nos provoquen discusiones, incomodidades y distancias que nos inviten a pensar. El afuera esta adentro de nosotros. Las ideas son como una gran fiesta a la cual estamos invitados a bailar. Y aunque nos amenacen con cortarnos la luz, no se suspende señores, bailaremos en la oscuridad.            

La Viena de 1900

Dejo un pequeño fragmento que seleccioné del libro "La Viena de Wittgenstein" de Allan Janik y Stephen Tualmin, correspondientes a las páginas 20 y 21 de la versión castellana de Ignacio Gomez de Liaño, editorial Taurus. Hace días que doy vueltas por las páginas de este libro y de algunos otros, como también en la música de Mahler, el pensamiento de Wittgenstein, buscando vivir por un instante en la Viena de 1900. Saborear el desconcierto de los límites, las certezas de la nada y la luz de las penumbras. Contrastando con el triunfalismo tecno-idiota de estos tiempos, con las flores de plástico y la cultura barrabrava.  

¿ Fue solamente una coincidencia que los orígenes de 

la música dodecafónica, de la arquitectura «moderna», 

del positivismo legal y lógico, de la pintura no figurativa 

y del psicoanálisis -sin mencionar la reviviscencia del 

interés por Schopenhauer y Kierkegaard- tuviesen lugar 

simultáneamente y estuviesen concentrados, en tan gran 

medida, en Viena? ¿ Fue meramente un hecho biográfico 

curioso que el joven director de orquesta Bruno Walter 

acompañase regularmente a Gustav Mahler a la mansión 

vienesa de la familia Wittgenstein, y que hubiesen des­

cubierto en sus conversaciones que tenían un interés 

común por la filosofía kantiana, lo cual indujo a Mahler 

a regalar a Walter en las Navidades de 1894 una colec­

ción de las obras de Schopenhauer?. ¿Y no fue más 

que una consecuencia particular de la versatilidad de 

Arnold Schonberg que produjese una sorprendente serie 

de pinturas y de ensayos altamente notables desde la 

cima de sus actividades revolucionarias como composi­

tor y teórico de la música? Eso puede parecer, hasta 

que vemos a Schonberg regalando un ejemplar de su 

gran libro de texto musical, Harmonielehre (Tratado de 

Armonía), al periodista y escritor Karl Kraus, con la 

dedicatoria: «He aprendido de usted más, quizá, de lo 

que alguien debiera aprender de otro si pretende perma­

necer independiente». 

Si, como 'contraste, estamos preparados para acoger 

la práctica y el testimonio de Schonberg según el valor 

que para él mismo tenían, habremos de cambiar nues­tros

métodos de indagación. ¿Por qué hoy nos parece 

paradójico que Schonberg, el músico, reconociese estar 

en profunda deuda con un periodista como Kraus? ¿Y 

por qué -en un sentido más general- métodos artí­ticos 

e intelectuales, que hasta finales del ochocientos 

conservaron su lugar en tantos campos casi sin que se 

les infligiese recusación alguna, sufren el ataque de la 

crítica y se encuentran desplazados por el modernismo 

que fue la admiración o el horror de nuestros abuelos, 

ocurriendo todo ello en un mismo momento? Nunca lograremos 

responder a estas preguntas si limitamos estre­chamente 

nuestra atención a, por ejemplo, los novedo­so

principios de la composición dodecafónica, las innovadores

estilísticas de Klimt, o la amplia deuda que 

Freud contrajo con Meynert y Breuer. Y menos aún po­dremos 

ensanchar nuestros puntos de vista sociales y 

reconocer cómo una misma Viena, que se jactaba de 

su imagen de « ciudad de ensueños», pudo ser descrita al 

mismo tiempo por su más penetrante crítico social como 

el «campo de pruebas de la destrucción del mundo». 

Sinfonía Nº 5 Adagietto (Gustav Mahler)

PROCESOS DE RESISTENCIA O EL DECLINAR DE UN MUNDO EN AGONÍA Y LOS CANTOS DE LOS CISNES

Rossi Danilo

  

   Para comenzar considero importante ubicar el contexto de producción que emprendió la tarea de delinear la disciplina, o sub disciplina, que nuclea el seminario: La Antropología Política. Pienso que es correcto traer a este trabajo lo que de alguna forma habilito e hizo posible que hoy estemos pensando sobre estas líneas específicas del conocimiento. No toda mirada hacia el pasado debe ser una crítica.

   Alrededor del año 1940, por consenso académico, se profundiza el surgimiento de la Antropología Política con las publicaciones en Oxford de dos libros como Sistemas políticos africanos de Fortes y Evans-Pritchard y Los Nuer de Evans-Pritchard. Años aquellos en donde el Gobierno Británico desde 1910 optaba por mantener una relación de gobierno indirecto sobre sus colonias africanas. Forma de gobierno que los británicos encontraban beneficiosa en términos de administración colonial, basada principalmente en adaptar las formas locales del gobierno y la autoridad de los jefes primitivos como mediadores manteniendo el control local. En estos delineamientos sobre la forma de gobierno se desprende un fuerte sesgo de concepción evolucionista de la sociedad y para los fines de las mismas era indispensable conocer a las sociedades locales. Si bien muchos de los trabajos antropológicos de esa época eran llevados adelante con fondos privados, existía una fuerte demanda de investigación antropológica desde  la Administración Colonial. Esta demanda fue dando forma a las agendas de investigación de la antropología social inglesa en donde lo político comenzó a ser una línea de análisis. El paradigma teórico metodológico reinante en esa época era el estructural-funcionalismo, esto es lo que encontramos en el trabajo de Fortes y Evans-Pritchard, que entendía lo político como los fundamentos que posibilitaban la cohesión social de los primitivos, ligado a la estructura y organización social, intentando comprender el funcionamiento de las instituciones jerárquicas y de autoridad. Las sociedades fueron comprendidas como aisladas y autosuficientes, lo político en términos de sistemas, sin reflexiones acerca de los cambios y rupturas que los mismos mecanismos de las Colonias desplegaban. Se buscaba alejarse del desarrollo de la tradición filosófica política especulativa e instaurar a la antropología como ciencia positiva. Los supuestos que predominaban en los análisis sobre las sociedades primitivas habían sido tomados prestados de la Sociología positivista y estaban cargados de las preocupaciones y concepciones europeas de la época.

   Algunos elementos para pensar lo político como el análisis de los procesos e interacciones de los individuos fueron introducidos al debate alrededor de los años 50 con Max Gluckman, fundador de la escuela de Manchester. Específicamente esta tradición centró su mirada en las formas de manipulación de las normas que realizaban en términos conflictivos los individuos. Esto sin dudas permitió ampliar las fronteras de la concepción de lo político en la disciplina antropológica. Lo que el estructural funcionalismo deba por sentado, la escuela de Manchester intentaba explicar en análisis rigurosos bajo contextos específicos de producción, me refiero al equilibrio social. Ya las interacciones entre nativos y colonizadores no eran obviadas ni pasadas por alto, por el contrario, analizadas con herramientas teóricas y metodológicas centradas en lo procesual. Estas interacciones justamente era lo que para la escuela de Manchester conformaban el campo de lo social. Las antropólogas Cecilia Varela y Marcela Woods nos recuerdan que esta producción particular del conocimiento antropológico se situaba dentro de un debate político y un contexto específico, en donde en África era central discutir sobre las ideas que merodeaban las posibilidades de una “sociedad única” o las propuestas políticas del “apartheid”. Específicamente lo que me interesa pensar sobre el trabajo de Gluckman, y pido perdón por este y todos los recortes que haga pero es estrictamente por una cuestión de extensión en el trabajo, es como el autor nos propone como unidad de análisis la situación social, es decir un comportamiento específico de los individuos en el marco de un acontecimiento, que Gluckman entiende como socializado, de un evento (el caso ilustrativo de la construcción del puente en Zululandia), que debe ser analizado en comparación con otras situaciones para poder revelar de esta manera la estructura de una sociedad, y más aún, para poder trazar, como lo hace el autor, el equilibrio de la estructura social en un periodo específico de tiempo. En un llamado de atención, Georges Balandier se dirige a Gluckman, con respecto a este punto, como un “dinamista dubitante”. Balandier se refiere a que si bien la escuela de Manchester se caracterizó por una interpretación generativa y problemática de las formaciones sociales y un análisis de las relaciones en términos de orden, conflicto, costumbre, etc. Han visto el conflicto y las rebeliones en su faceta conservadora dando cuenta y haciendo exposición de una historia de carácter repetitivo de las sociedades primitivas. Volviendo a Gluckman, lo que nos propone es que en el marco de las situaciones, las relaciones sociales, en sus formas, comprendidas por su historicidad y por su desigualdad, pueden estudiarse como normas. Sin embargo hay algo interesante en su trabajo que nos deja en suspenso para pensar, en palabras de Gluckman y haciendo referencia a estas relaciones que conforman el campo social entre zulúes y europeos: “…queda un amplio campo de costumbres zulúes que muy raramente entra en las relaciones con los europeos, excepto en la medida en que todas las relaciones intra-zulúes caen bajo la mirada del gobierno- en la ley y la administración. También el grupo europeo tiene su cultura distintiva, vinculada a las culturas de la Europa Occidental, pero completamente marcada por sus relaciones con los africanos”. ¿Qué es ese campo de costumbres que se queda sin mostrar? ¿Por qué? ¿Qué significa? ¿Qué nos muestra lo que se oculta?

   Esto nos abre la puerta y nos invita a pasar al trabajo de Scott “Los dominados y el arte de la resistencia”. El autor nos habla de lo social en términos discursivos en el análisis de las relaciones de poder, haciendo referencia a discursos públicos y ocultos que se desenvuelven en las relaciones sociales. Por discursos podemos entender que hace referencia a una gama amplia de expresiones simbólicas, corporales, de lenguaje, de prácticas, etc. Lo que se oculta y nos hace mención Gluckman podemos pensarlo en términos de discursos ocultos colectivos, en situaciones históricas y temporales concretas. Por discurso oculto Scott entiende lo que no se pone en la escena de las relaciones entre dominados y dominantes, lo que cada uno de los grupos elabora y no muestra pero despliegan en el orden de la práctica, de la acción. Pienso por ejemplo en los desfiles de los negros candomberos, los días feriados y domingos, con matices rituales y religiosos, que se desplegaban a la vista de todos en espacios públicos pero con un lenguaje y discurso oculto que revelaba por ejemplo en la corporalidad de su danza o en los gestos de los pasos cortos de los tambores claras señas de la opresión, discriminación, esclavitud, que experimentaban. Podemos traer el trabajo de Gordillo, en donde se trabaja en las formas de resistencia y contestación a las autoridades estatales elaboradas en la base de un discurso propio de los grupos indígenas del Gran Chaco que se caracteriza por poderes sobrenaturales materializados en el orden de las prácticas shamánicas con su importancia en las dimensiones sociales y políticas. Este autor ubica a los Shamanes como actores políticos de la resistencia, que si bien su actividad ha sido re significada a lo largo del tiempo por el contacto lógico con otros grupos dominantes, o puede entenderse como individual, nunca ha perdido una cierta eficacia. Según Scott esta capacidad creadora e imaginativa de los grupos subordinados contradicen o enfrentan en la práctica las ideologías dominantes. La hegemonía, que funciona para el autor a un nivel del pensamiento, solo puede dar cuenta de las relaciones de poder en un plano de los discursos públicos elaborados, ritualizados y puestos en escena entre dominantes y dominados. Roseberry critica duramente a Scott por esta concepción del concepto de la hegemonía ligado al plano ideológico terminado y monolítico, y a lo que él llama discurso público como parte de estrategias conscientes que tejen los grupos. Roseberry va a proponer un re planteo del concepto ligado al campo de fuerza multidimensional y dinámico, cercano a la idea de un marco discursivo común, con un marcado tinte político, material y problemático que ayude a comprender las relaciones de poder. Nos va a instar a plantearnos un concepto de hegemonía como un proceso de dominación y lucha en el plano material. Acá encuentro un problema, ¿qué es la práctica, la acción o lo “material” sino un discurso?, para pensar esa separación que se realiza y que ya nos es común en los análisis. Por eso vale la aclaración de lo que para Scott quiere decir discurso o al menos su ampliación del término.

   Haciendo referencia a este concepto me veo obligado en atender al trabajo de Crehan sobre Gramsci, elaborado fundamentalmente sobre sus escritos en la cárcel, y volviendo la atención que es imposible leer y entender a Gramsci fuera de su posición marxista. Primeramente se alude a que no hay una definición clara del concepto de hegemonía al cual Gramsci no pensó primeramente en términos teóricos si no que se le presento en el desarrollo de su problema de la formación del Estado. La hegemonía, concepto que se presenta flexible, cumple la función de caracterizar a las dinámicas relaciones de poder, presentando el problema de cómo se producen y se reproducen las mismas. Para Crehan, Gramsci admite que los grupos subalternos forman su propia visión del mundo pero esta se encuentra como incoherente, contradictoria, no da cuenta de la verdadera opresión que sufren, de la realidad que viven, es decir que en definitiva no puede realizarse ni convertirse en contra hegemónica. Los grupos subalternos absorbidos por lo que se denomina el pensamiento de sentido común, esa continua transformación enriquecida de opiniones filosóficas e ideas científicas en las cuales nacen y se forman, no pueden producir por ellos mismos movimientos sociales transformadores porque sus ideas no tienen la capacidad crítica. Los grupos subalternos forman su visión del mundo por su posición de dominación enmarcadas en concepciones hegemónicas formuladas por los grupos dominantes. Justamente lo que Crehan dice con respecto al pensamiento gramsciano es que el rol de los intelectuales ha de ser transformar todas esas incoherencias y debilidades propias de las culturas subalternas y volverlas en potencias contra hegemónicas.

   Grimberg por su parte prefiere a hablar, enriqueciendo los aportes gramscianos, de relaciones y procesos hegemónicos más que de “la hegemonía”. Haciendo referencia a una relación de poder que se construye activamente en la praxis y que entonces involucra a los sujetos subalternos en la misma conformación. Grimberg nos llama a pensar que como proceso y no como estructura o sistema (más allá de sus posibles cambios) la hegemonía no agota toda la vida social, es decir la práctica humana. Deja rincones y posibilidades que dan lugar y desde donde se desprenden distintas acciones como las demandas específicas de los trabajadores que ella en su trabajo se va a dedicar a analizar. Esto nos vuelve nuevamente a pensar en esos discursos ocultos, que anteriormente hacíamos referencia, como elaboraciones y prácticas que se escapan del análisis del concepto de hegemonía. Para la autora en su problematización del concepto: “…decir relaciones de hegemonía implica afirmar una articulación contradictoria, tensa, entre coerción y consenso, una relación social de poder que no se impone solo desde afuera y arriba, si no al mismo tiempo por la construcción de consenso a partir de complejos mecanismos conscientes y no conscientes”.           

Breve Conclusión Personal

 Desde mi perspectiva lo que se oculta en las relaciones sociales, lo que no se muestra (abundan los ejemplos que podemos pensar), nos revela que no pueden ser las formas visibles de las relaciones sociales, ya sea en su carácter de relaciones de poder, de desigualdad, o de lo que fuera, lo que agota el campo y la trama de lo social. Es más complejo. Sin caer en pensar a los grupos como grupos homogéneos en su interior ni aislados. Esto nos vuelve a pensar, en mi opinión, como por ejemplo las formas de resistencia no se agotan en un discurso normativo de relaciones sociales. Es por esto que advierto que el concepto de hegemonía no es que no sirva para nada hoy, si no que sirve para muy poco. Es un análisis parcial desde mi punto de vista acerca de un tipo específico de relaciones, las relaciones de poder. El acto creativo no es un acto de reproducción dentro de las normas, si no que a mi entender es un acto de las minorías desafiando justamente al lenguaje. La resistencia contiene un carácter creativo. Lo que no significa que sea un mismo lenguaje que se esta reproduciendo. Cuando digo esto pienso en los movimientos candomberos de los esclavos del Uruguay, en el “Club del Trueque” que al menos en Concordia Entre Ríos fue una manera de sobrevivir a la crisis del 2001 para muchísimas familias, en los motines que estudia Thompson en donde nos advierte que no son simples respuestas al hambre si no respuestas creativas de protesta, y en tantos otros movimiento de resistencia. Es que un concepto analítico, por más flexible que se muestre, no puede dar cuenta de todas las formas. A mi entender la resistencia que reproduce los marcos normativos, mas allá de que estos se puedan “reproducir” o “regenerar”, es una protesta no creadora y sin sentido, casi una mímica.  Prefiero pensar, y esto lo incorporo a la discusión de la antropología política, que hay que atender a las particularidades de lo que el filósofo Wittgestein llama “juegos de lenguaje” que atraviesan a los individuos, para observar de qué manera se elabora un sinfín de posibilidades y repertorios de existencia y de resistencia más allá del juego de lenguaje hegemónico. Seguramente será necesario definir que se entiende por resistencia. De esta manera pienso que el campo social se volverá mucho más complejo y desafiante para analizar y habrá que sin dudas tomar herramientas teóricas y metodológicas nuevas o de otras disciplinas para darnos cuenta cuales son las preguntas que no nos estamos pudiendo formular.

BIBLIOGRAFÍA

 Cecilia Varela y Marcela Woods (art. 2010). “La antropología Política Clásica: entre la política colonial y el desarrollo de las agendas de investigación disciplinares”. En: María Rosa Neufeld y Gabriela Novaro (compiladoras). (2010). “Introducción a la Antropología Social y Política. Relaciones sociales. Desigualdad y poder”. Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires.

 Gluckman, M. (2003): “Análisis de la situación en Zululandia moderna. La organización social”. En: Bricolage Año 1 enero/marzo 2003, México.

 Fortes, M y Evans Pritchard, E. 1979 “Sistemas políticos africanos”. En: Antropología política, J.R. Llobera (comp.), Barcelona, Anagrama.

 Crehan, K  (2004)  Gramsci, Cultura y Antropología. Ed. Bellaterra. Capítulos 5 y 7.

 Grimberg, M. (1997) Demanda, negociación y salud. Antropología social de las representaciones y prácticas de trabajadores gráficos, 1984-1990. Coedición: Fac. de Filosofía y Letras-Oficina de Publicaciones del CBC. Cap 8.

 Scott, J. (2000): Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. Era Ediciones, Mexico. Cap. 1 y 4

 Thompson, E. P. (1995) “Economía moral revisitada”. En:Costumbres en común. Barcelona. Crítica.

 Roseberry, W (1985) “Images of peasant in the consciousness of the Venezuelan proletariat”. En:Anthropologies and histories: Essays in culture, history and political economy. New Brunswick, Rutgers University Press, pp. 55-79.

 Gordillo, G. (2006) “En: El gran chaco. Antropología e historias. Prometeo. Buenos Aires. pp. Capítulos “Formas shamánicas de resistencia” (169-194) y  Las localizaciones de la hegemonía. (pp. 195-221).

 Wittgestein, L., Tractatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979, selección.

El Relato Que Nos Destruye

   Es tiempo de darnos cuenta del peligro que significa la manipulación ideológica (y cuando digo ideológica me refiero a un saber- poder, a un saber que se nos impone) sobre ciertos "símbolos nacionales", o imágenes significativas utilizadas y manipuladas con el único fin desquiciado de crear y penetrar en el sentido común falsos esquemas de verdad. Es importante dar cuenta de la gravedad de los hechos en términos de educación ciudadana. Repercusión que costará, de eso estoy seguro, varios años reconstruir. 

   

   Específicamente me refiero al manoseo que estamos padeciendo por parte del aparato de poder Kirchnerista. Dueños de todo (hasta pareciera que dentro de unos días también de la Justicia), están realizando un proceso delicado de construcción de un relato que estoy seguro que nos va a salir muy caro. Si es que no podemos decir que el relato ya está instalado. 

   

   La creación de la figura heroica de un ser que murió por la Patria (Néstor), que de manera increíble (y de estoy soy testigo de afiches por vivir en Callao y Corrientes) el dolor popular fué en pocos días llevado como eslogan de campaña política, como mecanismo publicitario en pos de captar poder y legitimidad. La ley de Matrimonio Igualitario que se llevó adelante como un acto progresista pero, que a mi entender, no se elaboró en conjunto con un plan de educación cívica acorde a los hechos para generar no solamente una instancia legal que se caía de madura, sino la preparación de una población para su real aceptación. Sin debates profundos y abiertos con especialistas de distintas disciplinas (y con distintas ideas) entorno por ejemplo a ejes temáticos, como por ejemplo género, para que pudiesen asesorar. Solo con la idea de formar parte de un movimiento "progresista" e "igualitario", dos encabezados vacíos que articulan el relato. Otra vez se hicieron de la aceptación de unos cuantos. Mencionar el daño que constantemente se repite y que tiene que ver con algo que constituye profundamente nuestro ser nacional: La Dictadura. No puedo dejar de pensar en el mural que pintaron en el patio de la Facultad de Filosofía y Letras, espacio público, pasando por alto el consenso del estudiantado, imponiendo la imagen de Nestor entregándole el mando presidencial a Cristina, de fondo muchos rostros y una frase en tonos azulados, que encabezaba rezando: "30.000 compañeros desaparecidos presentes". Y todas las apropiaciones violentas que día a día tenemos que soportar con respecto al tema, me apena mucho ver a las Madres ahí sentadas, en primera fila, acompañando y fortaleciendo el relato. Nadie puede atribuirse para captar poder sucesos semejantes. La historia, que nos constituye y la cual es tan importante para reflexionar y ampliar el campo de nuestra acción humana, se merece un debate profundo, sin dejar lugar para especulaciones sedientas, siendo conscientes de su importancia en la formación de formas de pensar de generaciones enteras. ¿Como hablar del discurso bélico que se toma sobre Malvinas?, teniendo a los ex combatientes aún en Plaza de Mayo, acampando todavía, buscando alguien que los escuche. Hace pocos días estuve ahí, pasé y charle con dos de ellos por casualidad, es increíble el rechazo que viven. ¿De qué estamos hablando? ¿A caso fueron los compañeros de la Cámpora quienes entregaron sus vidas?. La supuesta "democratización de la justicia" creo yo que mereciera un párrafo aparte, sinceramente no tengo ganas. Solo decir que sentí vergüenza, profunda vergüenza  al ver y seguir el debate de Diputados antes de las votaciones. El nivel discursivo e intelectual con el que se discutía un tema central me pareció muy bajo, vacío totalmente de contenido, salvo alguna excepción. Eso sí, repleto de violencia.  

   

   Entonces tenemos un discurso de poder que básicamente se articula bajo los conceptos de: Igualitario e Inclusivo, Democrático, Setentista, Malvinense, Heroico, y seguramente bajo algunos otras ideas vacías.

  

   No dejemos que nos eduquen en estos términos, llenemos de contenido cada uno de estos conceptos con debates profundos, que estén a la altura, que acepten opiniones diversas, formadas, inteligentes. Formemos  espacios de resistencia intelectual que no estén marcados por el avasallamiento ni la violencia. Que sean inter- generacionales (todas las edades tienen algo para decir), abiertos y respetuosos. Esta a nuestro alcance, dentro de nuestro propio campo de acción, la posibilidad de revertir esta imposición. Cualquier espacio puede ser una trinchera pacífica y de ideas, casas, bares, etc. Cualquier espacio donde poder juntarse. Con juntarse ya estaremos dando un paso firme. Es realmente importante entender el sentido simbólico que acarrea toda esta manipulación, todo lo que esconde el relato. Insisto en que van a ser años perdidos, vacíos, que estoy seguro que serán difíciles de revertir en términos de educación ciudadana. Me siento plenamente responsable, y no es solamente un pecado de juventud, de poder advertirlo, reflexionar y torcer el rumbo.             

Hacia una Solidaridad Sustanciada

Todo conflicto es constitutivo en sí mismo. Vivimos inmersos en equilibrios y tensiones constantes, una instancia no desplaza a la otra. Todo drama social, generado por cualquier circunstancia externa, interna, climática, política, etc. debería interpelarnos y poner delante nuestro la posibilidad de ampliar nuestro campo reflexivo y de acción. Posibilidad que no tendríamos que despreciar ni pasar por alto, si no capitalizar de manera sensible y consciente.

Los sucesos causados por el último temporal que azotó una región del país, especialmente a  la Ciudad de La Plata, provocaron en la sociedad distintas reacciones espontaneas, así como también reacciones formuladas por los medios de comunicación y aparatos políticos. Una tarde, yo volvía caminando de la Facultad hacia mi casa, pensando quizás en Marí y su crítica al positivismo lógico, cuando me encontré frente a una campaña movilizada por un colegio ubicado cerca de la estación Primera Junta, sobre la Avenida Rivadavia. En el lugar se ubicaban dos enormes camiones estacionados en la puerta del establecimiento y muchas personas cargándolos con distintos elementos como abrigos, colchones, alimentos, artículos de limpieza, atc. que serían destinados a la gente afectada de los barrios de La Plata. Yo caminaba y me acercaba hacia toda la movilización cuando de pronto torcí mi mirada y pude ver, que en la plazoleta de enfrente al Colegio, una familia entera reposaba en el piso. No pude hacer otra cosa que cruzarme a hablar con ellos, todavía no comprendo porque. Pudo haber sido la culpa, compasión, quien sabe. Lo cierto es que fui parte de una fotografía difícil de borrar. De un lado una movida solidaria de personas llenando camiones con destino a La Plata, cruzando la calle seis personas compartiendo unos alfajores, tirados en una plazoleta, como queriendo que no llegue otra vez la noche.

Los dramas sociales son constituyentes de relaciones sociales que se desprenden de los marcos estructurales y cotidianos que solemos habitar, solo era una cuestión de salir a la calle o prender la televisión y observar toda esa cantidad de gente en movimiento. Los dramas sociales, nos envuelve en un estado de Comunitas, haciendo referencia al concepto utilizado por el antropólogo Victor Turner. En donde reina un momento de relaciones personales, anti estructurales, de una profunda sensibilidad. Observando el proceso social podemos comprender como luego de la restitución de estos estados dramáticos no vuelve todo a ser como antes. Los conflictos dejan resabios en el orden de lo cotidiano aunque nuestras acciones vuelven a orientarse dentro de los parámetros normativos que nos rigen. Escuchaba en una entrevista a Vattimo, en su reciente visita al país, hacer referencia sobre este estado social de solidaridad que se percibía en en todas partes de la Argentina, como reinado por una solidaridad efímera, ilusoria, no real. Hizo referencia también a distintas catástrofes ocurridas en todo el mundo y las movilizaciones humanas masivas que las mismas desprendieron.

Pienso que envueltos en un movimiento que nos rebalsa dejamos de ver en nuestro entorno y nos fijamos en otros horizontes, conmovidos seguramente por lo dramático. Invisibilizamos las miserias cotidianas, no somos capaces de ver el mismo drama, el mismo dolor, delante de nuestros ojos. Esto nos hace comprender que no existe una cosa tal como la "Argentina Solidaria", una sociedad dispuesta al otro como nos quieren conformar los medios masivos de comunicación, las instituciones estatales y los movimientos y agrupaciones políticas (héroes de los que sufren). Pienso que una solidaridad sustanciada en la sociedad debe ser un movimiento más profundo, arraigado a lo pragmático, a lo estructural, una solidaridad de lo cotidiano, de las pequeñas acciones, de lo ínfimo y no así de lo efímero. Debemos ser sensibles y capaces de poder atender en el marco de nuestro  propio campo de acción a quien día a día padece el olvido, la miseria, el hambre. Debemos pensarnos con el poder de generar distintas formas, distintas posibilidades, distintos compromisos con los otros y con nosotros. Tenemos que comprometernos con una causa humana, que es sin lugar a dudas, una causa de todos los días.      

Un Instante

Tal vez el norte vista esta ansiedad
Tal vez tus ojos me enseñen a mirar
Otra tarde, se hace arena.

Moja la lluvia, la ropa no seca
Moja la pena, colgada en mi balcón
Un instante, de vos.

El Margen de la Historia

   En el margen de una página de la edición de 1670 de la Arithmetica  de Diofanto de Alejandría, que la historia y sus oscuras razones lo han declarado padre del álgebra, descansa el enigma de Fermat que por tantos siglos, con ingeniosa ironía, ha desvelado la conciencia de tantos hombres.
   Como si de demostraciones se fundara la verdad, el hombre se aventura a descifrar el Universo. Emprende un ambicioso camino de abstraccion y soledad con la incalculable esperanza de abarcar lo inabarcable, de descifrar lo indescifrable.
   ¿Habrá sabido Fermat las consecuencias que esas nobles lineas desencadenarían en la historia?. Posiblemente no, pero quizás nos esconden la posibilidad de concebir a la verdad como un camino, no como una meta. La verdad como ese margen que nunca nos alcanza.
 


Aquí las célebres palabras:

Cubum autem in duos cubos, aut quadratoquadratum in duos quadratoquadratos, et generaliter nullam in infinitum ultra quadratum potestatem in duos eiusdem nominis fas est dividere cuius rei demonstrationem mirabilem sane detexi. Hanc marginis exiguitas non caperet.

Es imposible descomponer un cubo en dos cubos, un bicuadrado en dos bicuadrados, y en general, una potencia cualquiera, aparte del cuadrado, en dos potencias del mismo exponente. He encontrado una demostración realmente admirable, pero el margen del libro es muy pequeño para exponerla.

Pierre de Fermat.

Milagro

Buscando una orilla voy
El margen que habito entero
De precipicios y amor
Se fue vistiendo el invierno
Amable desilusión
Que acompañó nuestro sueño
La espera nos reveló
Lo inabarcable del tiempo
Perfume que desprendió
La rosa de algún desierto.

Encuentro con la Calma

Encuentro calma en mi balcón
En una caminata sin rumbo donde el paso me interpela
En la amistad de los pájaros y los árboles
En algún verso, alguna melodía
En mi guitarra cuando se hace de noche
En sus ojos y en el cielo.

No entiendo a los pretenciosos
Con sus vagas ideas, sus placeres
Derrochando lujos en sus copas caras
Cargando con la preocupación de la apariencia.
No los entiendo, pero los respeto
Quizás tan solo aspiren como yo
A encontrar la gracia de la calma.

Rock and Roll

Miradas cómplices que atraviesan años. La copa alzada, siempre brindando. Un Fa# m empuñando la guitarra. Dylan desde el cuadro rezando la velada...

 Espero siempre volver y encontrarlos ahí, como esta imagen detenida que en vano intento explicar. Porque lo que uno siente, no siempre tiene explicación.

Gracias     

Tiempos de Desconfianza

   Es una experiencia impactante entrar a cualquier sitio en donde un grupo de gente se encuentre de manera circunstancial y percibir una poderosa energía dueña del ambiente. Una energía presente que moldea nuestras conductas y comportamientos, conduciéndonos a actuar de determinadas maneras que tienden a ensimismar nos. Estoy haciendo mención específicamente sobre lugares que nos reúnen cotidianamente y en donde se nos impone la presencia de un otro. Lugares como transportes públicos, la vía pública, negocios, etc. que a diario frecuentamos para cumplir con fines específicos de nuestras rutinas diaria.
   En primer lugar es evidente haciendo una observación que roza la generalización, que no somos capaces de advertir la presencia de otras personas, porque no somos capaces de establecer contacto alguno con ese otro desconocido. Nos encontramos sí, frecuentemente entablando contactos con "otros" que se nos presentan significantes, pero que no comparten el mismo lugar y que permanecen lejanos en términos físicos o geográficos, con quienes estamos conectados con el uso de celulares, notebook, iphone, tablets, etc. El uso de aparatos tecnológicos nos aplaca de cierta forma los sentidos y esto no nos permite estar atentos a cualquier eventualidad que se presente en el entorno donde en ese momento nos encontramos. Todo esto nos encierra en nosotros mismos y nos limita a cualquier posibilidad de contacto con ese otro anónimo insignificante, por ejemplo a cualquier ayuda que alguien pueda necesitar.
   En segundo lugar, este hecho es una constante que se presenta sobre todo en el marco de los grandes centros urbanos, como el caso por ejemplo de Capital Federal. Va a ser difícil para mi olvidar la experiencia que una tarde viví al subirme a un colectivo de linea en la ciudad de Colonia Uruguay y ver como cada persona que entraba saludaba atenta al chofer, que le cobraba el boleto, y luego saludaba una por una a todas las personas que se encontraban viajando dentro del colectivo. Como de alguna forma estableciendo un vínculo instantáneo, diminuto, pero de una humanidad extrema con el otro.
   Por otra parte, es posible afirmar que todo cuerpo puede ser leído como desprendido de una individualidad y conformado como cuerpo social. Es decir, que el lenguaje que percibimos en gestos, expresiones, posturas en los distintos cuerpos que visualizamos, puede estar indicándonos un hecho que se impone a la individualidad. No son solamente cuestiones biológicas, sino pre figuraciones que exceden lo individual y que nos hablan en términos sociales. Es impactante entrar a un Subte y encontrar dentro gente en posturas aferradas a sus pertenencias, controlando permanentemente sus objetos, y lanzando miradas de control hacia todo lo que lo rodea. Es realmente sorprendente observar tanta gente y casi ningún diálogo, apenas algún saludo, una queja compartida, o un comentario del clima.
   Estamos ante una especia de energía que podemos denominar como Desconfianza, que como un hecho social nos rebalsa en tanto individuos. Es decir, pienso que no es algo que podamos cambiar o re direccionar de manera individual. Es muy interesante realizar el ejercicio de extrañarse y poder captar como en diferentes circunstancias nos encontramos arrastrados por esa energía implacable y nos sorprenderá ver como en ese "otro" anónimo, encontramos a un enemigo, la encarnación de un peligro que puede atentar contra nuestra individualidad.          

Sobre el tiempo social, la naturaleza y los "otros".

Hay una vida secreta en las cosas. Ciertos códigos, lenguajes, multiplicidad de expresiones que se nos vuelven indescifrables por la incapacidad que padecemos, cada vez más pronunciada, de detenernos. Es un problema de ritmos y velocidades el que nos acecha. A pasos agigantados nos fuimos desprendiendo de los ritmos que reinan en la naturaleza. Existe por sobre el tiempo y el espacio, un tiempo y un espacio social que se fué elaborando y desarrollando con el proceso irreversible del pensamiento humano. De esta manera, distintos artefactos tecnológicos e ideas fueron precisando y moldeando nuestros concepciones internas del tiempo y del espacio a través de los años de manera no uniforme pero si constante, influyeron artefactos como por ejemplo relojes, cronómetros, celulares, GPS, etc. Así, las percepciones van cambiando y por mencionar un ejemplo, con las últimas aplicaciones en teléfonos celulares, es posible que otros sepan el lugar exacto en donde uno se encuentre y observar su actividad, en que lugar come, donde pasea, su lugar de trabajo, etc. Sería un grave error pensar estas nuevas tecnologías como simples utilidades o herramientas de uso que favorecen un progreso que nos arrastra hacia una indudable mejor calidad de vida. Todo este mundo que creamos, nos crea y nos moldea, estructura nuestras formas, posibilidades y capacidades de pensar. Un simple ejemplo prueba este hecho, si uno se acerca a dialogar de manera sensible y consciente con una persona de una generación distinta a la de uno mismo, podrá estar en presencia de una percepción diferente del tiempo y del espacio. Nos encontramos entonces ante una multiplicidad de espacios y de tiempos que conviven, de las cuales distintos grupos de personas experimentan y que se encuentran marcadas por una aproximación a elementos tecnológicos, experiencias comunes, etc. Sin embargo hay un elemento que prima en todas las percepciones sociales de tiempo y espacio, es justamente la cuestión de la velocidad. Si bien percibimos velocidades distintas, ninguna se asemeja a los tiempo que podemos presenciar que rigen en la naturaleza. Fuimos perdiendo contacto por la incapacidad de desacelerar el curso de nuestra vida cotidiana. No solo fuimos perdiendo contacto con la naturaleza, si no con "otros" como por ejemplo nuestros abuelos (tan importantes entorno a la vida cotidiana de comunidades llamadas "primitivas"), personas mayores con las cuales se nos dificulta muchísimo poder entablar relaciones.
   Si pudiéramos detenernos y contemplar, tener la capacidad de comprender y codificar distintos ritmos y espacialidades, no tengo dudas que existiría un contacto más humano en cada una de nuestras relaciones. Sea con otros seres humanos, así como con seres no humanos. Podríamos establecer un vinculo mucho más intenso de aprendizaje con la naturaleza si lográramos comprender que hay vida en cada una de las cosas que nos rodea. Apartándonos de la lógica prima de relaciones sujeto- objeto, encontraríamos en cada uno de nuestros contactos relaciones sociales y una pertenencia real a la naturaleza de la cual somos parte.