PROCESOS DE RESISTENCIA
O EL DECLINAR DE UN MUNDO EN AGONÍA Y LOS CANTOS DE LOS CISNES
Rossi Danilo
Para comenzar considero importante ubicar el contexto de producción que
emprendió la tarea de delinear la disciplina, o sub disciplina, que nuclea el
seminario: La Antropología Política. Pienso que es correcto traer a este
trabajo lo que de alguna forma habilito e hizo posible que hoy estemos pensando
sobre estas líneas específicas del conocimiento. No toda mirada hacia el pasado
debe ser una crítica.
Alrededor del año 1940, por consenso académico, se profundiza el
surgimiento de la Antropología Política con las publicaciones en Oxford de dos
libros como Sistemas políticos africanos de
Fortes y Evans-Pritchard y Los Nuer
de Evans-Pritchard. Años aquellos en donde el Gobierno Británico desde 1910
optaba por mantener una relación de gobierno indirecto sobre sus colonias
africanas. Forma de gobierno que los británicos encontraban beneficiosa en
términos de administración colonial, basada principalmente en adaptar las
formas locales del gobierno y la autoridad de los jefes primitivos como
mediadores manteniendo el control local. En estos delineamientos sobre la forma
de gobierno se desprende un fuerte sesgo de concepción evolucionista de la
sociedad y para los fines de las mismas era indispensable conocer a las
sociedades locales. Si bien muchos de los trabajos antropológicos de esa época
eran llevados adelante con fondos privados, existía una fuerte demanda de
investigación antropológica desde la
Administración Colonial. Esta demanda fue dando forma a las agendas de
investigación de la antropología social inglesa en donde lo político comenzó a
ser una línea de análisis. El paradigma teórico metodológico reinante en esa
época era el estructural-funcionalismo, esto es lo que encontramos en el
trabajo de Fortes y Evans-Pritchard, que entendía lo político como los
fundamentos que posibilitaban la cohesión social de los primitivos, ligado a la
estructura y organización social, intentando comprender el funcionamiento de
las instituciones jerárquicas y de autoridad. Las sociedades fueron
comprendidas como aisladas y autosuficientes, lo político en términos de
sistemas, sin reflexiones acerca de los cambios y rupturas que los mismos
mecanismos de las Colonias desplegaban. Se buscaba alejarse del desarrollo de
la tradición filosófica política especulativa e instaurar a la antropología
como ciencia positiva. Los supuestos que predominaban en los análisis sobre las
sociedades primitivas habían sido tomados prestados de la Sociología
positivista y estaban cargados de las preocupaciones y concepciones europeas de
la época.
Algunos elementos para pensar lo político como el análisis de los
procesos e interacciones de los individuos fueron introducidos al debate
alrededor de los años 50 con Max Gluckman, fundador de la escuela de
Manchester. Específicamente esta tradición centró su mirada en las formas de
manipulación de las normas que realizaban en términos conflictivos los individuos.
Esto sin dudas permitió ampliar las fronteras de la concepción de lo político
en la disciplina antropológica. Lo que el estructural funcionalismo deba por
sentado, la escuela de Manchester intentaba explicar en análisis rigurosos bajo
contextos específicos de producción, me refiero al equilibrio social. Ya las
interacciones entre nativos y colonizadores no eran obviadas ni pasadas por
alto, por el contrario, analizadas con herramientas teóricas y metodológicas
centradas en lo procesual. Estas interacciones justamente era lo que para la
escuela de Manchester conformaban el campo de lo social. Las antropólogas
Cecilia Varela y Marcela Woods nos recuerdan que esta producción particular del
conocimiento antropológico se situaba dentro de un debate político y un
contexto específico, en donde en África era central discutir sobre las ideas que
merodeaban las posibilidades de una “sociedad única” o las propuestas políticas
del “apartheid”. Específicamente lo que me interesa pensar sobre el trabajo de
Gluckman, y pido perdón por este y todos los recortes que haga pero es
estrictamente por una cuestión de extensión en el trabajo, es como el autor nos
propone como unidad de análisis la situación social, es decir un comportamiento
específico de los individuos en el marco de un acontecimiento, que Gluckman
entiende como socializado, de un evento (el caso ilustrativo de la construcción
del puente en Zululandia), que debe ser analizado en comparación con otras
situaciones para poder revelar de esta manera la estructura de una sociedad, y
más aún, para poder trazar, como lo hace el autor, el equilibrio de la
estructura social en un periodo específico de tiempo. En un llamado de
atención, Georges Balandier se dirige a Gluckman, con respecto a este punto,
como un “dinamista dubitante”. Balandier se refiere a que si bien la escuela de
Manchester se caracterizó por una interpretación generativa y problemática de
las formaciones sociales y un análisis de las relaciones en términos de orden,
conflicto, costumbre, etc. Han visto el conflicto y las rebeliones en su faceta
conservadora dando cuenta y haciendo exposición de una historia de carácter
repetitivo de las sociedades primitivas. Volviendo a Gluckman, lo que nos
propone es que en el marco de las situaciones, las relaciones sociales, en sus
formas, comprendidas por su historicidad y por su desigualdad, pueden
estudiarse como normas. Sin embargo hay algo interesante en su trabajo que nos
deja en suspenso para pensar, en palabras de Gluckman y haciendo referencia a
estas relaciones que conforman el campo social entre zulúes y europeos:
“…queda un amplio campo de costumbres
zulúes que muy raramente entra en las relaciones con los europeos, excepto en
la medida en que todas las relaciones intra-zulúes caen bajo la mirada del
gobierno- en la ley y la administración. También el grupo europeo tiene su
cultura distintiva, vinculada a las culturas de la Europa Occidental, pero
completamente marcada por sus relaciones con los africanos”. ¿Qué es ese campo de costumbres que se queda
sin mostrar? ¿Por qué? ¿Qué significa? ¿Qué nos muestra lo que se oculta?
Esto nos abre la puerta y nos invita a pasar al trabajo de Scott “Los
dominados y el arte de la resistencia”. El autor nos habla de lo social en
términos discursivos en el análisis de las relaciones de poder, haciendo
referencia a discursos públicos y ocultos que se desenvuelven en las relaciones
sociales. Por discursos podemos entender que hace referencia a una gama amplia
de expresiones simbólicas, corporales, de lenguaje, de prácticas, etc. Lo que
se oculta y nos hace mención Gluckman podemos pensarlo en términos de discursos
ocultos colectivos, en situaciones históricas y temporales concretas. Por
discurso oculto Scott entiende lo que no se pone en la escena de las relaciones
entre dominados y dominantes, lo que cada uno de los grupos elabora y no muestra
pero despliegan en el orden de la práctica, de la acción. Pienso por ejemplo en
los desfiles de los negros candomberos, los días feriados y domingos, con
matices rituales y religiosos, que se desplegaban a la vista de todos en
espacios públicos pero con un lenguaje y discurso oculto que revelaba por
ejemplo en la corporalidad de su danza o en los gestos de los pasos cortos de
los tambores claras señas de la opresión, discriminación, esclavitud, que
experimentaban. Podemos traer el trabajo de Gordillo, en donde se trabaja en
las formas de resistencia y contestación a las autoridades estatales elaboradas
en la base de un discurso propio de los grupos indígenas del Gran Chaco que se
caracteriza por poderes sobrenaturales materializados en el orden de las prácticas
shamánicas con su importancia en las dimensiones sociales y políticas. Este
autor ubica a los Shamanes como actores políticos de la resistencia, que si
bien su actividad ha sido re significada a lo largo del tiempo por el contacto
lógico con otros grupos dominantes, o puede entenderse como individual, nunca
ha perdido una cierta eficacia. Según Scott esta capacidad creadora e
imaginativa de los grupos subordinados contradicen o enfrentan en la práctica
las ideologías dominantes. La hegemonía, que funciona para el autor a un nivel
del pensamiento, solo puede dar cuenta de las relaciones de poder en un plano
de los discursos públicos elaborados, ritualizados y puestos en escena entre
dominantes y dominados. Roseberry critica duramente a Scott por esta concepción
del concepto de la hegemonía ligado al plano ideológico terminado y monolítico,
y a lo que él llama discurso público como parte de estrategias conscientes que
tejen los grupos. Roseberry va a proponer un re planteo del concepto ligado al
campo de fuerza multidimensional y dinámico, cercano a la idea de un marco
discursivo común, con un marcado tinte político, material y problemático que
ayude a comprender las relaciones de poder. Nos va a instar a plantearnos un
concepto de hegemonía como un proceso de dominación y lucha en el plano
material. Acá encuentro un problema, ¿qué es la práctica, la acción o lo
“material” sino un discurso?, para pensar esa separación que se realiza y que
ya nos es común en los análisis. Por eso vale la aclaración de lo que para
Scott quiere decir discurso o al menos su ampliación del término.
Haciendo referencia a este concepto me veo obligado en atender al
trabajo de Crehan sobre Gramsci, elaborado fundamentalmente sobre sus escritos
en la cárcel, y volviendo la atención que es imposible leer y entender a
Gramsci fuera de su posición marxista. Primeramente se alude a que no hay una
definición clara del concepto de hegemonía al cual Gramsci no pensó
primeramente en términos teóricos si no que se le presento en el desarrollo de
su problema de la formación del Estado. La hegemonía, concepto que se presenta
flexible, cumple la función de caracterizar a las dinámicas relaciones de poder,
presentando el problema de cómo se producen y se reproducen las mismas. Para
Crehan, Gramsci admite que los grupos subalternos forman su propia visión del
mundo pero esta se encuentra como incoherente, contradictoria, no da cuenta de
la verdadera opresión que sufren, de la realidad que viven, es decir que en
definitiva no puede realizarse ni convertirse en contra hegemónica. Los grupos
subalternos absorbidos por lo que se denomina el pensamiento de sentido común,
esa continua transformación enriquecida de opiniones filosóficas e ideas
científicas en las cuales nacen y se forman, no pueden producir por ellos
mismos movimientos sociales transformadores porque sus ideas no tienen la
capacidad crítica. Los grupos subalternos forman su visión del mundo por su
posición de dominación enmarcadas en concepciones hegemónicas formuladas por
los grupos dominantes. Justamente lo que Crehan dice con respecto al
pensamiento gramsciano es que el rol de los intelectuales ha de ser transformar
todas esas incoherencias y debilidades propias de las culturas subalternas y
volverlas en potencias contra hegemónicas.
Grimberg por su parte prefiere a hablar, enriqueciendo los aportes
gramscianos, de relaciones y procesos hegemónicos más que de “la hegemonía”.
Haciendo referencia a una relación de poder que se construye activamente en la
praxis y que entonces involucra a los sujetos subalternos en la misma
conformación. Grimberg nos llama a pensar que como proceso y no como estructura
o sistema (más allá de sus posibles cambios) la hegemonía no agota toda la vida
social, es decir la práctica humana. Deja rincones y posibilidades que dan
lugar y desde donde se desprenden distintas acciones como las demandas
específicas de los trabajadores que ella en su trabajo se va a dedicar a
analizar. Esto nos vuelve nuevamente a pensar en esos discursos ocultos, que
anteriormente hacíamos referencia, como elaboraciones y prácticas que se
escapan del análisis del concepto de hegemonía. Para la autora en su
problematización del concepto: “…decir relaciones de hegemonía implica afirmar una articulación
contradictoria, tensa, entre coerción y consenso, una relación social de poder
que no se impone solo desde afuera y arriba, si no al mismo tiempo por la
construcción de consenso a partir de complejos mecanismos conscientes y no
conscientes”.
Breve Conclusión
Personal
Desde
mi perspectiva lo que se oculta en las relaciones sociales, lo que no se
muestra (abundan los ejemplos que podemos pensar), nos revela que no pueden ser
las formas visibles de las relaciones sociales, ya sea en su carácter de
relaciones de poder, de desigualdad, o de lo que fuera, lo que agota el campo y
la trama de lo social. Es más complejo. Sin caer en pensar a los grupos como
grupos homogéneos en su interior ni aislados. Esto nos vuelve a pensar, en mi
opinión, como por ejemplo las formas de resistencia no se agotan en un discurso
normativo de relaciones sociales. Es por esto que advierto que el concepto de hegemonía
no es que no sirva para nada hoy, si no que sirve para muy poco. Es un análisis
parcial desde mi punto de vista acerca de un tipo específico de relaciones, las
relaciones de poder. El acto creativo no es un acto de reproducción dentro de
las normas, si no que a mi entender es un acto de las minorías desafiando
justamente al lenguaje. La resistencia contiene un carácter creativo. Lo que no
significa que sea un mismo lenguaje que se esta reproduciendo. Cuando digo esto
pienso en los movimientos candomberos de los esclavos del Uruguay, en el “Club
del Trueque” que al menos en Concordia Entre Ríos fue una manera de sobrevivir
a la crisis del 2001 para muchísimas familias, en los motines que estudia
Thompson en donde nos advierte que no son simples respuestas al hambre si no
respuestas creativas de protesta, y en tantos otros movimiento de resistencia. Es
que un concepto analítico, por más flexible que se muestre, no puede dar cuenta
de todas las formas. A mi entender la resistencia que reproduce los marcos
normativos, mas allá de que estos se puedan “reproducir” o “regenerar”, es una
protesta no creadora y sin sentido, casi una mímica. Prefiero pensar, y esto lo incorporo a la
discusión de la antropología política, que hay que atender a las
particularidades de lo que el filósofo Wittgestein llama “juegos de lenguaje”
que atraviesan a los individuos, para observar de qué manera se elabora un
sinfín de posibilidades y repertorios de existencia y de resistencia más allá
del juego de lenguaje hegemónico. Seguramente será necesario definir que se
entiende por resistencia. De esta manera pienso que el campo social se volverá
mucho más complejo y desafiante para analizar y habrá que sin dudas tomar
herramientas teóricas y metodológicas nuevas o de otras disciplinas para darnos
cuenta cuales son las preguntas que no nos estamos pudiendo formular.
BIBLIOGRAFÍA
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Crehan, K (2004) Gramsci, Cultura y Antropología. Ed. Bellaterra. Capítulos 5 y 7.
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Roseberry,
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Gordillo,
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Wittgestein, L.,
Tractatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979, selección.
