PROCESOS DE RESISTENCIA O EL DECLINAR DE UN MUNDO EN AGONÍA Y LOS CANTOS DE LOS CISNES

Rossi Danilo

  

   Para comenzar considero importante ubicar el contexto de producción que emprendió la tarea de delinear la disciplina, o sub disciplina, que nuclea el seminario: La Antropología Política. Pienso que es correcto traer a este trabajo lo que de alguna forma habilito e hizo posible que hoy estemos pensando sobre estas líneas específicas del conocimiento. No toda mirada hacia el pasado debe ser una crítica.

   Alrededor del año 1940, por consenso académico, se profundiza el surgimiento de la Antropología Política con las publicaciones en Oxford de dos libros como Sistemas políticos africanos de Fortes y Evans-Pritchard y Los Nuer de Evans-Pritchard. Años aquellos en donde el Gobierno Británico desde 1910 optaba por mantener una relación de gobierno indirecto sobre sus colonias africanas. Forma de gobierno que los británicos encontraban beneficiosa en términos de administración colonial, basada principalmente en adaptar las formas locales del gobierno y la autoridad de los jefes primitivos como mediadores manteniendo el control local. En estos delineamientos sobre la forma de gobierno se desprende un fuerte sesgo de concepción evolucionista de la sociedad y para los fines de las mismas era indispensable conocer a las sociedades locales. Si bien muchos de los trabajos antropológicos de esa época eran llevados adelante con fondos privados, existía una fuerte demanda de investigación antropológica desde  la Administración Colonial. Esta demanda fue dando forma a las agendas de investigación de la antropología social inglesa en donde lo político comenzó a ser una línea de análisis. El paradigma teórico metodológico reinante en esa época era el estructural-funcionalismo, esto es lo que encontramos en el trabajo de Fortes y Evans-Pritchard, que entendía lo político como los fundamentos que posibilitaban la cohesión social de los primitivos, ligado a la estructura y organización social, intentando comprender el funcionamiento de las instituciones jerárquicas y de autoridad. Las sociedades fueron comprendidas como aisladas y autosuficientes, lo político en términos de sistemas, sin reflexiones acerca de los cambios y rupturas que los mismos mecanismos de las Colonias desplegaban. Se buscaba alejarse del desarrollo de la tradición filosófica política especulativa e instaurar a la antropología como ciencia positiva. Los supuestos que predominaban en los análisis sobre las sociedades primitivas habían sido tomados prestados de la Sociología positivista y estaban cargados de las preocupaciones y concepciones europeas de la época.

   Algunos elementos para pensar lo político como el análisis de los procesos e interacciones de los individuos fueron introducidos al debate alrededor de los años 50 con Max Gluckman, fundador de la escuela de Manchester. Específicamente esta tradición centró su mirada en las formas de manipulación de las normas que realizaban en términos conflictivos los individuos. Esto sin dudas permitió ampliar las fronteras de la concepción de lo político en la disciplina antropológica. Lo que el estructural funcionalismo deba por sentado, la escuela de Manchester intentaba explicar en análisis rigurosos bajo contextos específicos de producción, me refiero al equilibrio social. Ya las interacciones entre nativos y colonizadores no eran obviadas ni pasadas por alto, por el contrario, analizadas con herramientas teóricas y metodológicas centradas en lo procesual. Estas interacciones justamente era lo que para la escuela de Manchester conformaban el campo de lo social. Las antropólogas Cecilia Varela y Marcela Woods nos recuerdan que esta producción particular del conocimiento antropológico se situaba dentro de un debate político y un contexto específico, en donde en África era central discutir sobre las ideas que merodeaban las posibilidades de una “sociedad única” o las propuestas políticas del “apartheid”. Específicamente lo que me interesa pensar sobre el trabajo de Gluckman, y pido perdón por este y todos los recortes que haga pero es estrictamente por una cuestión de extensión en el trabajo, es como el autor nos propone como unidad de análisis la situación social, es decir un comportamiento específico de los individuos en el marco de un acontecimiento, que Gluckman entiende como socializado, de un evento (el caso ilustrativo de la construcción del puente en Zululandia), que debe ser analizado en comparación con otras situaciones para poder revelar de esta manera la estructura de una sociedad, y más aún, para poder trazar, como lo hace el autor, el equilibrio de la estructura social en un periodo específico de tiempo. En un llamado de atención, Georges Balandier se dirige a Gluckman, con respecto a este punto, como un “dinamista dubitante”. Balandier se refiere a que si bien la escuela de Manchester se caracterizó por una interpretación generativa y problemática de las formaciones sociales y un análisis de las relaciones en términos de orden, conflicto, costumbre, etc. Han visto el conflicto y las rebeliones en su faceta conservadora dando cuenta y haciendo exposición de una historia de carácter repetitivo de las sociedades primitivas. Volviendo a Gluckman, lo que nos propone es que en el marco de las situaciones, las relaciones sociales, en sus formas, comprendidas por su historicidad y por su desigualdad, pueden estudiarse como normas. Sin embargo hay algo interesante en su trabajo que nos deja en suspenso para pensar, en palabras de Gluckman y haciendo referencia a estas relaciones que conforman el campo social entre zulúes y europeos: “…queda un amplio campo de costumbres zulúes que muy raramente entra en las relaciones con los europeos, excepto en la medida en que todas las relaciones intra-zulúes caen bajo la mirada del gobierno- en la ley y la administración. También el grupo europeo tiene su cultura distintiva, vinculada a las culturas de la Europa Occidental, pero completamente marcada por sus relaciones con los africanos”. ¿Qué es ese campo de costumbres que se queda sin mostrar? ¿Por qué? ¿Qué significa? ¿Qué nos muestra lo que se oculta?

   Esto nos abre la puerta y nos invita a pasar al trabajo de Scott “Los dominados y el arte de la resistencia”. El autor nos habla de lo social en términos discursivos en el análisis de las relaciones de poder, haciendo referencia a discursos públicos y ocultos que se desenvuelven en las relaciones sociales. Por discursos podemos entender que hace referencia a una gama amplia de expresiones simbólicas, corporales, de lenguaje, de prácticas, etc. Lo que se oculta y nos hace mención Gluckman podemos pensarlo en términos de discursos ocultos colectivos, en situaciones históricas y temporales concretas. Por discurso oculto Scott entiende lo que no se pone en la escena de las relaciones entre dominados y dominantes, lo que cada uno de los grupos elabora y no muestra pero despliegan en el orden de la práctica, de la acción. Pienso por ejemplo en los desfiles de los negros candomberos, los días feriados y domingos, con matices rituales y religiosos, que se desplegaban a la vista de todos en espacios públicos pero con un lenguaje y discurso oculto que revelaba por ejemplo en la corporalidad de su danza o en los gestos de los pasos cortos de los tambores claras señas de la opresión, discriminación, esclavitud, que experimentaban. Podemos traer el trabajo de Gordillo, en donde se trabaja en las formas de resistencia y contestación a las autoridades estatales elaboradas en la base de un discurso propio de los grupos indígenas del Gran Chaco que se caracteriza por poderes sobrenaturales materializados en el orden de las prácticas shamánicas con su importancia en las dimensiones sociales y políticas. Este autor ubica a los Shamanes como actores políticos de la resistencia, que si bien su actividad ha sido re significada a lo largo del tiempo por el contacto lógico con otros grupos dominantes, o puede entenderse como individual, nunca ha perdido una cierta eficacia. Según Scott esta capacidad creadora e imaginativa de los grupos subordinados contradicen o enfrentan en la práctica las ideologías dominantes. La hegemonía, que funciona para el autor a un nivel del pensamiento, solo puede dar cuenta de las relaciones de poder en un plano de los discursos públicos elaborados, ritualizados y puestos en escena entre dominantes y dominados. Roseberry critica duramente a Scott por esta concepción del concepto de la hegemonía ligado al plano ideológico terminado y monolítico, y a lo que él llama discurso público como parte de estrategias conscientes que tejen los grupos. Roseberry va a proponer un re planteo del concepto ligado al campo de fuerza multidimensional y dinámico, cercano a la idea de un marco discursivo común, con un marcado tinte político, material y problemático que ayude a comprender las relaciones de poder. Nos va a instar a plantearnos un concepto de hegemonía como un proceso de dominación y lucha en el plano material. Acá encuentro un problema, ¿qué es la práctica, la acción o lo “material” sino un discurso?, para pensar esa separación que se realiza y que ya nos es común en los análisis. Por eso vale la aclaración de lo que para Scott quiere decir discurso o al menos su ampliación del término.

   Haciendo referencia a este concepto me veo obligado en atender al trabajo de Crehan sobre Gramsci, elaborado fundamentalmente sobre sus escritos en la cárcel, y volviendo la atención que es imposible leer y entender a Gramsci fuera de su posición marxista. Primeramente se alude a que no hay una definición clara del concepto de hegemonía al cual Gramsci no pensó primeramente en términos teóricos si no que se le presento en el desarrollo de su problema de la formación del Estado. La hegemonía, concepto que se presenta flexible, cumple la función de caracterizar a las dinámicas relaciones de poder, presentando el problema de cómo se producen y se reproducen las mismas. Para Crehan, Gramsci admite que los grupos subalternos forman su propia visión del mundo pero esta se encuentra como incoherente, contradictoria, no da cuenta de la verdadera opresión que sufren, de la realidad que viven, es decir que en definitiva no puede realizarse ni convertirse en contra hegemónica. Los grupos subalternos absorbidos por lo que se denomina el pensamiento de sentido común, esa continua transformación enriquecida de opiniones filosóficas e ideas científicas en las cuales nacen y se forman, no pueden producir por ellos mismos movimientos sociales transformadores porque sus ideas no tienen la capacidad crítica. Los grupos subalternos forman su visión del mundo por su posición de dominación enmarcadas en concepciones hegemónicas formuladas por los grupos dominantes. Justamente lo que Crehan dice con respecto al pensamiento gramsciano es que el rol de los intelectuales ha de ser transformar todas esas incoherencias y debilidades propias de las culturas subalternas y volverlas en potencias contra hegemónicas.

   Grimberg por su parte prefiere a hablar, enriqueciendo los aportes gramscianos, de relaciones y procesos hegemónicos más que de “la hegemonía”. Haciendo referencia a una relación de poder que se construye activamente en la praxis y que entonces involucra a los sujetos subalternos en la misma conformación. Grimberg nos llama a pensar que como proceso y no como estructura o sistema (más allá de sus posibles cambios) la hegemonía no agota toda la vida social, es decir la práctica humana. Deja rincones y posibilidades que dan lugar y desde donde se desprenden distintas acciones como las demandas específicas de los trabajadores que ella en su trabajo se va a dedicar a analizar. Esto nos vuelve nuevamente a pensar en esos discursos ocultos, que anteriormente hacíamos referencia, como elaboraciones y prácticas que se escapan del análisis del concepto de hegemonía. Para la autora en su problematización del concepto: “…decir relaciones de hegemonía implica afirmar una articulación contradictoria, tensa, entre coerción y consenso, una relación social de poder que no se impone solo desde afuera y arriba, si no al mismo tiempo por la construcción de consenso a partir de complejos mecanismos conscientes y no conscientes”.           

Breve Conclusión Personal

 Desde mi perspectiva lo que se oculta en las relaciones sociales, lo que no se muestra (abundan los ejemplos que podemos pensar), nos revela que no pueden ser las formas visibles de las relaciones sociales, ya sea en su carácter de relaciones de poder, de desigualdad, o de lo que fuera, lo que agota el campo y la trama de lo social. Es más complejo. Sin caer en pensar a los grupos como grupos homogéneos en su interior ni aislados. Esto nos vuelve a pensar, en mi opinión, como por ejemplo las formas de resistencia no se agotan en un discurso normativo de relaciones sociales. Es por esto que advierto que el concepto de hegemonía no es que no sirva para nada hoy, si no que sirve para muy poco. Es un análisis parcial desde mi punto de vista acerca de un tipo específico de relaciones, las relaciones de poder. El acto creativo no es un acto de reproducción dentro de las normas, si no que a mi entender es un acto de las minorías desafiando justamente al lenguaje. La resistencia contiene un carácter creativo. Lo que no significa que sea un mismo lenguaje que se esta reproduciendo. Cuando digo esto pienso en los movimientos candomberos de los esclavos del Uruguay, en el “Club del Trueque” que al menos en Concordia Entre Ríos fue una manera de sobrevivir a la crisis del 2001 para muchísimas familias, en los motines que estudia Thompson en donde nos advierte que no son simples respuestas al hambre si no respuestas creativas de protesta, y en tantos otros movimiento de resistencia. Es que un concepto analítico, por más flexible que se muestre, no puede dar cuenta de todas las formas. A mi entender la resistencia que reproduce los marcos normativos, mas allá de que estos se puedan “reproducir” o “regenerar”, es una protesta no creadora y sin sentido, casi una mímica.  Prefiero pensar, y esto lo incorporo a la discusión de la antropología política, que hay que atender a las particularidades de lo que el filósofo Wittgestein llama “juegos de lenguaje” que atraviesan a los individuos, para observar de qué manera se elabora un sinfín de posibilidades y repertorios de existencia y de resistencia más allá del juego de lenguaje hegemónico. Seguramente será necesario definir que se entiende por resistencia. De esta manera pienso que el campo social se volverá mucho más complejo y desafiante para analizar y habrá que sin dudas tomar herramientas teóricas y metodológicas nuevas o de otras disciplinas para darnos cuenta cuales son las preguntas que no nos estamos pudiendo formular.

BIBLIOGRAFÍA

 Cecilia Varela y Marcela Woods (art. 2010). “La antropología Política Clásica: entre la política colonial y el desarrollo de las agendas de investigación disciplinares”. En: María Rosa Neufeld y Gabriela Novaro (compiladoras). (2010). “Introducción a la Antropología Social y Política. Relaciones sociales. Desigualdad y poder”. Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires.

 Gluckman, M. (2003): “Análisis de la situación en Zululandia moderna. La organización social”. En: Bricolage Año 1 enero/marzo 2003, México.

 Fortes, M y Evans Pritchard, E. 1979 “Sistemas políticos africanos”. En: Antropología política, J.R. Llobera (comp.), Barcelona, Anagrama.

 Crehan, K  (2004)  Gramsci, Cultura y Antropología. Ed. Bellaterra. Capítulos 5 y 7.

 Grimberg, M. (1997) Demanda, negociación y salud. Antropología social de las representaciones y prácticas de trabajadores gráficos, 1984-1990. Coedición: Fac. de Filosofía y Letras-Oficina de Publicaciones del CBC. Cap 8.

 Scott, J. (2000): Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. Era Ediciones, Mexico. Cap. 1 y 4

 Thompson, E. P. (1995) “Economía moral revisitada”. En:Costumbres en común. Barcelona. Crítica.

 Roseberry, W (1985) “Images of peasant in the consciousness of the Venezuelan proletariat”. En:Anthropologies and histories: Essays in culture, history and political economy. New Brunswick, Rutgers University Press, pp. 55-79.

 Gordillo, G. (2006) “En: El gran chaco. Antropología e historias. Prometeo. Buenos Aires. pp. Capítulos “Formas shamánicas de resistencia” (169-194) y  Las localizaciones de la hegemonía. (pp. 195-221).

 Wittgestein, L., Tractatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979, selección.